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禅宗公案,原意指官府用以判断是非的案牍。所谓'案牍'即指文书而言。官府之文书成例及讼狱论定者谓之'案'或'公案'。由此转而为佛教禅宗用语,即指佛教禅宗祖师、大德在接引参禅学徒时所作的禅宗式的问答,或某些具有特殊启迪作用的动作。此类接引禅徒的过程,往往可资后人作为判定迷悟之准绳,犹如古代官府之文书成例,故亦谓之为公案。古代专著 自古以来,有若干种集录此种公案而成之作品,如《碧岩录》、《从容录》二书,即各收录百则禅门公案。《无门关》也收录四十八则。诸书所收公案,加上《景德传灯录》等五部灯录所载,公案之数总计约有一千七百则左右。



公案的性质

依《天目中峰和尚广录》卷十一(上)所载,禅门公案,并非个人之知识上之臆见,亦非依文解义之解说,乃系会灵泉、契妙旨、破生死、越情量,与三世十方百千开土同禀之至理。故不可以义解,不可以言传。因此,师家每藉公案提撕学人,而学人则藉以除去分别情识,俾得开悟之境界。此种风气创始于唐,而盛于宋,主要为临济系禅僧所盛用。到宋代乃成为公案禅之时代。例如,北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及无门慧开均重视赵州'无'字公案,并经常以之提撕学人。

据《碧岩录》卷首〈三教老人序〉云:公案者,倡于唐而盛于宋。(中略)其用有三,面壁功成,行脚事了,定盘之星难明,野狐之趣易堕,具眼为之勘辨,一呵一喝,要见实诣,如老吏据狱谳罪,底里悉见,情款不遗,一也。其次,则岭南初来,西江未吸,亡羊之岐易泣,指海之针必南,悲心为之接引,一棒一痕要令证悟,如廷尉执法平反,出人于死,二也。又其次,则犯稼忧深,系驴事重,学奕之志须专,染丝之色易悲,大善知识为之付嘱,俾之心死蒲团,一动一参,如官府颁示条令,令人读律知法,恶念才生,旋即寝灭,三也。'


公案的地位

就是被看做纯主观的禅,但关于达成其宗教的机能,也自不可不具备种种的条件。这些条件,自然地被综合著而成为一个统一体,无论在内在外所飞跃着的禅的宗教机能,都可看得到。可是在综合体成为综合的中心的,务须把其他的一切在这中心上运用着综合的力,把被综合了的一切赋以生命,使之完备,使之跃动,一一都使之成为有力的以达成其任务。有了这样,然后才产生出总的机关,宗教的机能,就会显现。禅的公案,实际就是成为这作用的中心的东西;依于公案,一切被综合了的,被赋以生命了的,都完全地达成其作用。公案在这种意义上,可说是禅的生命的主要分子,是基本的主动体。所以禅的持续和发扬,第一需要公案;其他的不过是助成禅的宗教的机能的补助条件而已。关于宗教上的所谓补助条件,举例来说∶好像病人之于补品,也不是简易或无代价的。因为由于那些补助条件,宗教的生命得以实现化,宗教的使命得以完成。虽然,也有一意倾向于补助条件的发达与完备,却轻视了主动体的公案;也有只被囚系在时代潮流里,一意的迎合潮流,结果忘却原来的本旨;甚至对于公案的本身觉得不值一顾,而企图破坏者。可是禅宗,若轻视公案或破坏,那末这个成立的基本,也就在这里被破坏,甚至失却了禅的生命。宗教,是以内在为重的。(中略)在禅宗虽兼顾到外形的达成,可是外形的达成,必须从内在的生命的飞跃所显现的外形,才是有生命有价值的,这种外形的达成,就是内在的生命的延长,同时又不忘其所显现的本旨。古人之所以舍生命的没头参究公案,其原因也就在此。


公案的意义

所谓禅的研究,即是实际的体验,除体验外别有真实意味的研究,是不存在的。因之禅的讲说,除提唱外没有真的讲说。假使问∶体验什么?提唱什么?那就是古人提示的公案。公案的提唱及体验,便是佛心的提唱、佛心的体验。叫做'拈弄'或'评唱'的,都是公案;此外,什么也不存在。试阅古今先德的'上堂'或'小参'所垂示的话头,无非是公案;公案外更没有什么说示或评唱的。特别地在佛教典籍中数量最丰富的是'语录',内容全是公案的提唱及拈弄。又具有禅宗独有作风的偈颂,和经典中的偈颂不同,在文字里所含的意义,没有不是公案的。禅的教法,这样用公案来推动,一贯地运用着公案。若和别的宗教比较∶各家教宗,各有所依的经典,依经典而有教相,依据那一种经典的教相而显其所依的立场,于是成立一一的宗派;但禅宗自称为教外别传,没有经典为所依,可是公案,恰似教下各宗之于经典。就其内容上说∶当然各有各的独得之点,悉不一致,但也不得说为是全然异物。公案是没有成法的,照着古德各人的体验,强调着特殊的个性,于是显现出'喝'或'咦'来的法,这法是自家制造的,为使自家的法一推动时,禅的独得的公案就在这里出现,而且是成为禅的基本的主动体,成为生命;所以禅,除却公案,就不能理解。

那末,公案是有着什么意义呢?又在什么意义上公案是基本的主动体呢?现在不可不进一步考察到关于这两个问题。在这里检点先德所提示的解说,是解答方法的一种,然先德的解说,不同现在的人照着自己的意识随便地下以截断的,对于公案提示者的本意,不是马虎任便的,所以现在首先来检点古人的解说是怎样?

'有人问∶佛祖机缘世称公案者何也?曰∶公案者,乃喻公府之案牍也。法之所在,王道治乱,实系于斯。公者,乃圣贤一其辙,天下同其途之至理也。案者,乃圣贤为理记事之正文也。凡有天下者,未尝无公府,有公府者,未尝无案牍。盖取以为法,而欲断天下之不正者也。公案行则理法用,理法用则天下正;天下正则王道治。夫佛祖之机缘,目之曰公案,亦然。盖非一人之臆见,乃会灵源,契明旨,破生死,越情量,三世十方开土所同禀之至理也。且不可以义解,不可以言传,不可以文诠,不可以识度。如涂毒鼓,闻者皆丧;如大火聚,撄之则燎。故灵山曰别传,传此也;少林曰直指,指此也。自南北分宗,五家列派以来,诸善知识,操其所传,负其所指,宾叩主应,得牛还马时,任粗言细语而捷出,如迅雷不及掩耳。(中略)世称长老者,即丛林公府之长吏也;其编灯集录者,即记其激扬提唱之案牍也。夫公案者∶即烛情识昏暗之慧炬也;抉见闻翳膜之金篦也;断生死命根之利斧也;鉴圣凡面目之禅镜也。祖意以之廓明,佛心以之开显。其全超迥脱大达同证之要,自不越此。”(《中峰广录》〈山房夜话〉)

先德所说示的极其明了,将公案的真意义,可谓说得是透彻无余了;公案是禅的基本的主动体或生命,也可了然;同时将公案的使命,也适确简洁地指示出来。照这样看法,得说公案是先德提唱的'正题'的意义,且这种正题里,自充溢着圣贤所体悟的真理;所以以此为准绳,以之观照邪禅、邪法,断绝其不正,得知传正禅正法之有在。而公案的作用,是彻透法的本源,契于佛祖解脱境上所现起的妙旨,使之入于与佛祖同一境涯。换言之∶是在于超越了吾人意识的情量,击破了建筑在情量上的生死城郭,使得到无生死、无分别智的真智,与佛祖同样的人于游戏三昧之境。这是中峰先德所提唱了的∶"烛情识昏暗之慧炬,抉见闻翳膜之金篦,断生死命根之利斧,鉴圣凡面目之禅镜。"先德提唱公案,检验学者的悟境的例子,在禅录里随处可以看到。浅近的举一个例,在禅门通途话题里记载着念佛上人与独湛禅师商量的公案∶'禅师一日问上人曰∶师是何宗行者?上人曰∶净宗。禅师曰∶弥陀年几岁?上人曰∶与我同年。禅师更曰∶上人几岁?曰∶与弥陀同年。禅师追究曰∶即今弥陀在何处?上人默然而举左手。'这实在是好个商量也。若已是'机法一体'、'信心获得'的人,弥陀必定具现于自己的身心上。这样的将是凡?是圣?照在禅镜上而下以判断这也是示出了'鉴圣凡之禅镜'的公案的一种作用之所以然。此外,鉴照祖师的心境,开显自己的神秘之键钥,正是被秘藏在公案里。所以黄檗禅师说∶'既是丈夫汉,应看个公案!'禅,因于这样地看破公案,公案和自己打成为'不二一体',才得发生真理。由是也可知道;公案,是怎样的重大了。

禅宗祖师们的语录,是表现他们禅的内在的经验记录,不只是个人的传记,而且是佛法的记述,因为在他们,人和佛法是不二的,人就是佛法,佛法就是人。他们间的问答机缘,后人称为公案,那是什么意思呢?综合《碧岩录》、《云栖正讹集》,及《中峰广录》〈山房夜话〉的解释,大意是说∶'公案是公府的案牍,所以剖断是非;祖师们对机垂示所用的语言和动作,所以剖断迷悟。'这样说来,公案是能喻,祖师的垂示是所喻,能喻与所喻,倒是十分切合的。

据说《传灯录》所载的公案,多至一千七百余则,但我却未曾统计过。从这些公案中,看祖师们接引来学,雨棒雷喝,石火电光,棘句钩章,悬崖峭壁,令人索解不得。为什么索解不得呢?据我看,约有下列几项原因∶

一、禅理障

禅宗祖师们似没有一种固守的特定的主义,往往透过证悟,灵活运用佛家其他各宗的结论,作为自己的出发点,用直指或影射的方法,来表象这不可言说与不可思议的证悟境界。这样禅理,对一个未曾开悟的人来说,是好似银山铁壁样的一种障碍,根本上是无从了解的。例如∶

A、有朋彦上座,博学强记,来访报恩慧明禅师,敌论宗乘。师曰∶'言多去道转远。今有事借问∶只如从上诸圣及诸先德,还有不悟者也无?'彦曰∶'若是诸圣先德,岂有不悟者哉?'师曰∶'一人发真归源,十方虚空,悉皆消殒,今天台山嶷然,如何得消殒去?'彦不知所措。(《传灯录》)

按∶一人发真归源,十方虚空,悉皆消殒数语,出《楞严经》。这可说是主观的唯心论。山河大地(即客观世界),都是我心之所显现。当我们入无为正定时,一念不生,这十方虚空,立即消殒,何况这一座天台山?彦上座未曾证悟这样禅理,被慧明禅师一问,便只好闭口结舌了。

B、黄龙祖心晦堂宝觉禅师,与夏(倚)公立谈,至《肇论》'会万物为自己者'及'情与无情共一体'时,有狗卧香桌下,师以压尺击狗,又击香桌曰∶'狗有情即去,香桌无情自住,情与无情,如何得成一体?'公立不能对。师曰∶'才涉思维,便成剩法,何曾会万物为己哉?'(《指月录》)

'万物为己'及'情与无情共一体'是一种神秘经验。当我们亲证真如时,全宇宙与我自己合而为一,这时主客不分,能所俱泯,情与无情共一体,那还有狗与桌子的差别呢?夏公立不曾有过这种神秘经验,当然是莫测究竟了。

C、有一行者随法师入佛殿,行者向佛而唾。法师曰∶'行者少去就,何以唾佛?'行者曰∶'将无佛处来与某甲唾。'法师无对。(《传灯录》)

这则公案中,行者有泛神论的思想,认为佛遍在宇宙万有中。可惜法师不了解,无话可对。后来仰山代法师下一转语说∶'但唾行者'。又说∶'行者若有语,即向伊道,还我无行者处来。'这是说∶行者有佛性,亦即是佛(但按逻辑说∶'有佛性'与'成佛',中间尚有一段距离。)何处无佛,即何处无行者。行者唾佛,你唾行者,这是'以其人之道还治其人之身'的办法。

二、摹写障

摹写禅理(包括其他有关的意思表示)的语言文字或动作。这又可分为象征障、譬喻障、谚语(或方言)障、典故障、名相障等等。以下分别说明∶

(一)象征障∶无论是象征的语言或是象征的动作,所象征的总不外是禅理。禅理寄寓在象征中,悟解禅理,固属首要,但亦要了解象征本身,否则象征即成为一层障碍。

A、僧问赵州从谂禅师∶'学人乍入丛林,请师指示。'州曰∶'吃粥了也未?'曰∶'吃了也。)州曰∶'洗钵盂去。'其僧于言下大悟。(《传灯录》)

这则公案,后来云门禅师拈出来示众说∶'且道∶有指示?无指示?若道有指示,问他道什么?若道无指示,这僧何得悟去?'据我看,粥是黏性的东西,赵州教他洗钵盂去,是指示他解黏,解黏就是破除执着。

B、黄龙诲机禅师初参岩头,问∶'如何是祖师西来意?'头曰∶'你还解救么?'师曰∶'解。'头曰∶'且救去。'后到玄泉,问∶'如何是祖师西来意?'泉拈起一茎皂角曰∶'会么?'师曰∶'不会。'泉放下皂角,作洗衣势。师便礼拜,曰∶'信知佛法无别。'泉曰∶'你见什么道理?'师曰∶'某甲曾问岩头,头曰∶"汝还解救么?"救也只是解黏,和尚提起皂角,亦是解黏。所以道无别。'泉呵呵大笑。师遂有省。(《宗鉴法林》)

在这则公案中,岩头教黄龙去救,是象征的语言;玄泉放下皂角,作洗衣势,是象征的动作;其意义都是解黏,和赵州教僧洗粥盂去,是一样的。

C、沩山一日指田谓仰山曰∶'那头得恁么高,这头得恁么低。'仰曰∶'却是这头高,那头低。'沩曰∶'汝不信,但向中间立,看两头。'仰曰∶'不必中间立,亦莫住两头。'沩曰∶'若如是,着水看,水能平物。'仰曰∶'水亦无定,但向高处高平,低处低平。'沩乃休去。(《宗鉴法林》)

按禅宗修持境界有三关∶(一)初关,(二)重关,(三)牢关。一个彻悟的人,这三关都须层层突破。例如从凡入圣是初关,从圣入凡是重关,凡圣俱不立是牢关。圣是那头,凡是这头,凡圣俱不立是中间。仰山所说的'不必中间立,亦莫住两头。'就是象征三关齐破的境界。这还是象征的语言。

D、胜光镢断一蚯蚓,向子湖神力禅师云∶'某甲今日镢断一条蚯蚓,两头俱动,未知性命在那头?'子湖提镢头向蚯蚓左头打一下,右头打一下,中心空处打一下,掷却镢头便归。(《古尊宿语录》)

胜光问子湖∶'蚯蚓的性命在那头?'是还有边见存在。子湖用镢打蚯蚓的左头、右头和中心,暗示他∶中间和两头都应除却,这是象征的动作。

(二)譬喻障∶禅宗祖师们惯常用譬喻,所譬的是禅理。我们除必须悟解禅理外,还要了解譬喻本身,否则亦会成一层障碍。例如∶

A、潭州神山僧密禅师,与洞山行次,忽见白兔走过,密曰∶'俊哉!'洞曰∶'作么生?'密曰∶'大似白衣拜相。'洞曰∶'老老大大,作这个语话!'密曰∶'你作么生?'洞曰∶'积代簪缨,暂时落魄。'(《宗鉴法林》)

在这则公案中,白兔比拟白衣,白衣是老百姓,直拜冢宰,喻由修而悟,僧密的意思是如此,可是洞山却破斥他这种说法。洞山说∶'积代簪缨,暂时落魄。'他的意思是∶人人皆有佛性,好比仕宧世家,本来尊贵,只因迷忘自宝,沦落微贱,虽然飘零万状,而骨相却还是存在的。首先要知自本心,悟自本性。这是先悟后修,与由修而悟的法门是不同的。(按这原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》与《宗门玄鉴图》,载有曹山五位图颂,第一位颂正中偈云∶'白衣虽拜相,此事不为奇,积代簪缨者,休言落魄时。'注云∶'就初悟此理时立。')

B、僧问石霜性空禅师∶'如何是祖师西来意?'霜曰∶'如人在千尺井中,不假寸绳,出得此人,即答汝西来意。'僧曰∶'近日湖南畅和尚出世,亦为人东语西话。'霜唤沙弥∶'拽出这死尸着!'沙弥即仰山。仰后问耽源∶'如何出得井中人?'耽源曰∶'咄,痴汉!谁在井中?'仰后问沩山,沩召∶'慧寂!'(按慧寂即仰山法名)仰应诺。沩曰∶'出也。'(《传灯录》)

上述的井中人,喻我们的自性。达磨祖师由西方来东土,旨在教人拨尘见性。但自性即本体,无形无相,是无法表现的,我们只能藉用显体。沩山召唤慧寂,慧寂应诺,这岂不是自性的作用么?

C、宣州刺史陆大夫问南泉禅师∶'古人瓶中养一鹅,鹅渐长大,出瓶不得。如今不得毁瓶,不得损鹅,和尚作么生出得?'南泉召∶'大夫!'应诺。南泉曰∶'出也。'从此开解,遂礼谢。(《御选语录》)

这则公案和上一则差不多。但上一则是明喻,这则却是暗喻,在譬喻类别上是有点不同的。

(三)谚语(或方言)障∶禅宗公案中常夹杂着唐宋时代的方言或谚语,有些方言和谚语,而今久已失传,无从查考,甚或意义不明。这虽无关宏旨,但亦是一层文字上的障碍。例如∶

A、赵州从谂禅师,问投子和尚∶'死中得活时如何?'投子曰∶'不许夜行,投明须到。'州曰∶'我早候白,伊更侯黑。'(《传灯录》)

禅宗称入涅盘境界为'大死一回',从涅盘境界里转身(至生死海来度众生),为'绝后再苏'。赵州将这个意思问投子,是有心乘机来考验他的。其实'大死'与'再苏',只可自知,何必去考验人呢?投子是精识精,便回答赵州说∶'不许夜行,投明须到。'涅盘境界是不动步而到的。赵州是已到过的。人是从涅盘境界里转身出来的人,投子却 说他未到,教他再回到涅盘境界。换句话说,赵州问投子∶从圣入凡时如何?投子却告诉他∶要从凡入圣。这是禅宗祖师们'抽钉拔楔'的惯技。于是赵州乃说∶'我早侯白,伊更侯黑。'这两句是什么意思呢?(禅宗典籍,多把它解错了,甚至侯白侯黑,写成猴白猴黑。近人丁福保《佛学大辞典》,及日本诸桥辙次《大汉和辞典》,内容丰赡,对此侯白侯黑,亦皆付诸阙如。)它的出处,是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯说〉,原文是这样的∶

闻有候白,善阴中人以数,乡里甚憎而畏之,莫敢与较。一日,过女子侯黑于路,据路傍,佯若有所失,白怪而问之。黑曰∶'不幸堕珥于井,其值百金,有能取之,当分半以谢。夫子独无意乎?'白良久计曰∶'彼女子亡珥,得珥固可绐而勿与。'因许之,******井旁,缒而下,黑度白已至水,则尽取其衣,亟去,莫知所涂。故今闻人呼相卖曰∶'我已侯白,伊更侯黑。'

由上看来,赵州用这两句闽谚的意思,是说∶'我原是想去赚他的,想不到结果却被他赚了。'我们如果未把这两句闽谚的意义查考出来,谁能说我们已看懂了这则公案呢?

此外尚有典故障(包括佛典)、名相障等等,只要查阅辞典,就会了解,这儿姑且从略了。

总之,禅宗祖师们的公案是禅的心髓,要******禅的心髓,必须突破禅理障与摹写障,一如我们************的心髓,必须用X光来突破皮骨血肉的障碍一样。从前有一则公案∶荆南节度使成汭,遣大将入云居山送供与道膺禅师,问说∶'世尊有密语,迦叶不覆藏。如何是世尊密语?'膺召曰∶'尚书!'其人应诺。膺曰∶'会么?'曰∶'不会。'膺曰∶'汝若不会,世尊有密语;汝若会,迦叶不覆藏。'(《传灯录》)

同样的道理∶你若没有像X光一般的******禅理障与摹写障的眼睛,祖师们的公案,对你也是密语;反之,你若有像X光一般的******禅理障与摹写障的眼睛,祖师们公案,对你便是不覆藏。

公案的复兴

广东省禅宗文化基地清远市御金街少林禅院禅宗公案,是禅宗文化的缩影,如今一般寺院都以做佛事法会为主,按照禅宗公案做为禅修方式的寺院很少。